Ebraismo progressivo

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L'EBRAISMO PROGRESSIVO IN ITALIA

L'EBRAISMO PROGRESSIVO NEL MONDO

UN PO' DI STORIA

5 video che spiegano l’ebraismo progressivo

Con il contributo della Leo Hepner Foundation la Federazione italiana ebraismo progressivo (FIEP) ha realizzato cinque video-interviste sull’ebraismo progressivo in Italia. Donne e uomini appartenenti alle varie congregazioni italiane hanno portato la loro testimonianza sui temi cardine dell’ebraismo reform, la donna, la famiglia, l’omosessualità, e su cosa significhi davvero essere ebrei progressivi nel nostro paese. Tutti i video possono essere visti sul canale Youtube della FIEP.

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L'EBRAISMO PROGRESSIVE IN ITALIA

L’ebraismo progressive non nasce oggi in Italia. La storia lunga e difficile dei primi pionieri è ben tracciata in questo articolo di Alberto Cavaglion.

Il 1999

L’era contemporanea dell’ebraismo progressive italiano comincia nel 1999, in occasione della visita di una delegazione di rabbini riformati a Giovanni Paolo II. La delegazione è guidata da Rav David Goldberg, della sinagoga Lev Chadash di Londra.

E’ intorno a questa figura che molte personalità e sensibilità cominceranno a coagularsi, fino alla presentazione dell’ebraismo progressive, a cura dello stesso Rav Goldberg e di Diana Pinto, durante un ciclo di conferenze pubbliche. Pochi mesi dopo, il 24 marzo 2000, alla libreria Tikkun di Milano, si terrà un evento storico: il primo culto progressive di shabbàt mai celebrato in Italia. Alla bimà c’è, ancora una volta, Rav David Goldberg, accompagnato da Cathy Heller Jones, direttrice del coro della sua sinagoga.

Nasce Lev Chadash.

Quello che segue è un breve ma intenso periodo di transizione, nelle quali le varie anime dell’ebraismo non ortodosso cercano la loro strada ideale e organizzativa. L’Associazione Ebraismo Progressivo affiliata alla World Union for Progressive Judaism, nasce nel marzo 2001, separandosi da Keshet, che rimane a rappresentare l’ebraismo laico e umanistico. Nel luglio 2002 si inaugura la sede della sinagoga Lev Chadash, in via Carlo Tenca.

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NEL MONDO

Dal sito della World Union for Progressive Judaism:

La World Union for Progressive Judaism a cui Lev Chadash aderisce è stata fondata a Londra nel 1926 ed è la più grande tra le associazioni di ebrei religiosi nel mondo. Il suo scopo fondamentale è anzitutto creare un terreno comune tra gli aderenti e in secondo luogo promuovere l’ebraismo progressive in luoghi dove individui e gruppi cercano vie autentiche ma moderne di esprimere sé stessi come ebrei.

La World Union for Progressive Judaism serve congregazioni e comunità in quasi 40 paesi e comprende più di 1.200 congregazioni progressive, liberali, reform e ricostruzioniste, per un totale di oltre un milione e mezzo di membri in tutto il mondo. Il suo quartier generale internazionale è a Gerusalemme, con uffici regionali a Londra, Mosca e New York.

L’ebraismo liberale è radicato nella Bibbia, specialmente negli insegnamenti dei profeti ebraici. E’ fondato su autentiche manifestazione di creatività ebraica, antica e moderna, particolarmente su quelle che mettono in evidenza  spiritualità e desiderio di apprendere ciò che Dio si aspetta da noi: giustizia, equità, democrazia e pace, realizzazione personale e obblighi collettivi.

La pratica dell’ebraismo progressive è ancorata al pensiero e alla tradizione ebraica. Cerca di estendere la gamma dell’osservanza, per esempio garantendo piena uguaglianza a tutti gli ebrei, senza limitazione di sesso o orientamento sessuale; nello stesso tempo riconsiderando leggi che sono contrarie ai principi fondamentali dell’ebraismo.

Dei dodici milioni di ebrei che vivono oggi nel mondo, circa un terzo vive in paesi dove la vita ebraica è debole e ci sono poco opportunità per una significativa pratica ebraica. L’obiettivo della World Union è assicurare che tutti gli ebrei abbiano accesso ad una coinvolgente vita ebraica che possa ispirarli spiritualmente e tenere le loro comunità unite. Siamo impegnati in questo compito sacro.

Dichiarazione di principi:

La missione della World Union for Progressive Judaism è preservare la pienezza ebraica dovunque vivano ebrei, incoraggiare l’integrazione senza assimilazione; rispondere alla modernità perpetuando l’esperienza ebraica, perseguire la giustizia sociale e l’uguaglianza di diritti per tutti.

Adempiamo la nostra missione attraverso:

• La creazione e il sostegno di sinagoghe e scuole dove ci sono ebrei alla ricerca di un significativo accesso ad una moderna vita ebraica.

• Ricerca, educazione e collocamento di rabbini, cantori ed educatori.

• Pubblicazione e distribuzione di materiale liturgico ed educativo in tutte le lingue parlate dagli ebrei.

• Sponsorizzazione di programmi internazionali per la gioventù, la leadership e lo sviluppo di tutti gli aspetti della costruzione di una comunità.

• Tenendo insieme ebrei dalla comune mentalità, che ricavano forza gli uni dagli altri, confrontando antiche tradizioni con il mondo di oggi, in continuo cambiamento.

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UN PO' DI STORIA

Bruno Di Porto

ORIGINI E PRIMI SVILUPPI DEL MOVIMENTO EBRAICO DI RIFORMA - LO SCENARIO TEDESCO.

LA FIGURA, IL PENSIERO, L’ OPERA DI ABRAHAM GEIGER

Da “Hazman Veharaion – Il Tempo e l’ Idea”, Anno 11, nn. 1-2

Conversazione tenuta nella sede di Lev Chadash, a Milano, 14 Gennaio 2003 – 11 Shevat 576

Il movimento di riforma è iniziato in Germania ai primi dell’ Ottocento. Il vicino antefatto, a monte delle sue origini, è nel movimento illuministico dell’Haskalah, che ha avuto nel Settecento ed egualmente in Germania il padre e principale maestro in Moses Mendelssohn (nato a Dessau nel 1729 e morto a Berlino nel 1786). Partiamo sommariamente da questo precedente, di cui già vi ha parlato il professor Ugo Volli.

Nel corso del Settecento, specialmente nella seconda metà del secolo vi furono grandi sviluppi della civiltà europea, che cominciò ad entrare, con l’ invenzione del vapore (per dire un evento importante) nell’ età del pieno abbinamento tra progresso scientifico e tecnologia, con conseguenze socioeconomiche di grande portata. Si affrontarono molti problemi, recando criteri di razionalità e di rinnovamento nella logica della cultura illuministica. Tra i tanti problemi, si cominciò a valutare il miglioramento della condizione ebraica, con il presupposto che gli ebrei stessi dovessero migliorarsi emendandosi da caratteristiche negative ed asociali e si dovesse aiutare a farlo.

Si pensava che gli ebrei, prima di essere parificati dovessero emendarsi da difetti e da tutto un modo di vita che appariva ristretto, arretrato, asociale, inadeguato ad entrare nella società e nella modernità. Che questo modo di vita fosse stato indotto dalle persecuzioni e dalle restrizioni era un’ altra questione, che porrà nell’ Ottocento il nostro lombardo Cattaneo, ma intanto si guardava agli effetti e si voleva per gli ebrei un miglioramento (Verbesserung, Amélioration): miglioramento delle loro condizioni ma anche intrinseco, di loro stessi.

Si esigeva dagli ebrei di adeguarsi a costumi, leggi, parametri dell’ Europa. L’ imperatore Giuseppe II promulgò nel 1782 l’ editto di tolleranza, che non era ancora libertà religiosa e parificazione, ma segnò una svolta in queste direzioni, imponendo determinati adeguamenti, ad esempio di assumere cognomi, e non semplici patronimici, per essere identificati. Ad una parte degli ebrei il cambiamento e la normalizzazione arridevano, ad altri meno perché ci tenevano alla propria diversità ed autonomia. A chi non prendeva un cognome se ne affibbiava d’ autorità uno strano o ridicolo. Il padre di un rabbino slovacco dell’ Ottocento, andandosi a registrare, ebbe la brillante idea di darsi il raffinato cognome Schick, acronimo delle parole Shem Israel kadosh: il nome di Israele è santo, come a dire che ogni ebreo ha un nome glorioso per la sua stessa appartenenza.

Altri ebrei corrisposero con soddisfazione alle direttive imperiali, condividendo dall’ interno della cultura ebraica gli orientamenti dell’ illuminismo. L’ illuminismo aveva specifiche versioni nazionali nel quadro di fondo europeo: Philosophie des Lumières, Enlightment, Aufklärung, Illuminismo. Ebbe così anche la versione ebraica dell’ Haskalah dalla radice Sekhel che esprime l’ intelletto, l’ intelligenza,l’ istruzione. Gli illuministi ebrei, i maskilim, con attitudine autocritica, ritenevano necessarie modifiche nel proprio modi vita, in vista dell’ incontro con le società europee. Impostarono una riforma nel sistema scolastico-educativo e operarono per essa (uno dei pedagogisti dell’ Haskalah fu il goriziano Eliahu Morpurgo). Ritenevano che gli ebrei dovessero mettere da parte il medievale e composito Yiddish e imparare a parlare un elegante e aggiornato tedesco, come infatti fecero, curando nel contempo e modernizzando l’ ebraico. Nel 1783 diedero vita al periodico “Ha-Meassef”, scritto in ebraico con parti in tedesco in caratteri ebraici, che segnò la nascita del giornalismo ebraico nel clima della modernità. Mendelssohn e l’Haskalah non parlarono di riforma religiosa, ma segnarono l’ incontro dell’ ebraismo con la modernità e lo prospettarono in termini di razionalità, come religione accordata con la ragione, sebbene la Torah fosse intesa da quel maestro come una legislazione rivelata, con una conseguente accentuazione dell’ elemento normativo, implicito nel termine legislazione. Se la legislazione era stata rivelata da Dio, difficilmente la si poteva modificare, e ciò era, in certo senso agli antipodi del futuro movimento di riforma; ma, a ben guardare, Mendelssohn definì la Torah in questo modo unilaterale per cavarsi dall’ impaccio delle dispute coi cristiani, che lo volevano portare su un nevralgico terreno teologico: tagliò corto dicendo che gli ebrei seguono una legge rivelata per loro, e non per altri, da Dio, senza entrare in discussioni teologiche.

Mendelssohn, amico di Lessing e introdotto nella cultura tedesca, era guardato con sospetto dagli ebrei conservatori, che temevano innovazioni ed alterazioni, tanto più che egli voleva sottrarre gli ebrei alla giurisdizione interna delle comunità, giudicante su stretti criteri halachici. Ma essi non potevano imputargli strappi sul terreno propriamente religioso, perché a questo egli ancora non pensava. A modifiche nel culto e nelle affermazioni dottrinali (non dico teologiche) giunsero, in un periodo successivo, circa vent’ anni dopo la sua morte, una parte dei discepoli.

Di discepoli Mendelssohn ne ebbe parecchi ed affezionatissimi, anche se si è esagerato nel descrivere il suo ambiente come una specie di corte hassidica intorno al rebbe: perché egli si occupava di altre cose, oltre l’ Ebraismo, e perché molti, che ci tennero ad essere suoi discepoli, furono poco a stretto contatto con lui. Nel movimento razionalista dell’ Haskalah confluì un rivolo dell’ eresia frankista, che era una continuazione del movimento messianico di Shabatai Zevi: questa propaggine, ormai in conflitto con l’ Ebraismo ufficiale, costituiva un ambiguo fermento tra l’ iniziatico e l’ innovativo, entrando in logge della Massoneria, che era un’ altra forza del secolo, in rapporto con la civiltà dei Lumi. L’argomento meriterebbe una conversazione, ma lo accenno appena per mostrare una varietà rispetto al razionalismo occidentale del clima illuministico e vi tornerò parlando della Riforma.

L’eredità di Mendelssohn si diramò in diversi fili ed esiti, diffondendosi in altre regioni del mondo ebraico. I suoi discendenti di sangue, seguendo la traiettoria dello spregiudicato ingresso nella società tedesca, si convertirono al Cristianesimo, in compagnia con un gran numero di ebrei tedeschi che scelsero la via comoda ma a volte anche ambigua, tortuosa, complessata dell’ assimilazione. L’ eredità intellettuale più elevata e meritevole si evolse nel contributo degli ebrei alla cultura europea e nella Wissenschaft des Judentums, la scienza del giudaismo. Un filone della nuova generazione di seguaci, proseguendo sulla strada del riformismo ebraico, lo applicò anche alla religione, rendendo il culto più snello e più attraente, il comportamento meno legato alle numerose norme ed affermando una visuale meno particolaristica e più universalistica.

Si evidenziarono, nel sorgente movimento di riforma, due problemi-chiave: definire l’ ambito e la portata della rivelazione divina, distinguendola dalle scelte ed applicazioni umane, che si possono spiegare con le diverse condizioni dei tempi e dei luoghi; definire l’ essenza dell’ identità ebraica in rapporto alla duplice connotazione religiosa e nazionale del popolo ebraico. Quanto al primo problema, si restrinse la portata della diretta rivelazione divina ai grandi principî direttivi dell’ agire umano ed ebraico, attribuendo le norme di applicazione all’ interpretazione che i sacerdoti e i saggi ne hanno dato con criteri correlativi alle condizioni storiche ed ambientali dei loro tempi, in modo di potere, con una interpretazione dinamica e progressiva, snellire il culto e il complesso dei precetti. Tale intendimento è tuttora alla base dell’ Ebraismo progressivo, salvo un recupero della tradizione come patrimonio identitario. Il fronte conservatore, già scosso dai decreti di Giuseppe II, dall’ Haskalah, dalla pressione napoleonica, reagì e fu allora che cominciò a chiamarsi e ad essere chiamato ortodosso, introducendo nel mondo ebraico un termine che fino a quel momento gli era rimasto estraneo. Il termine compare per la prima volta nel 1795 a difesa del complesso normativo e cerimoniale, minacciato dai tagli e dalle modifiche del movimento innovatore. L’ ortodossia ebraica è contraddistinta da un carattere ortoprassico, ma è, in effetti, un atto di fede il credere che certe cose vadano fatte perché le ha comandate Dio e sopratutto il credere che tutta la Torah sia parola divina. Il movimento riformatore pensa invece che Dio abbia ispirato dei grandi principî ma che il racconto biblico e le tante particolari prescrizioni siano opera umana, peraltro compiuta ed espressa in un’ atmosfera di devozione religiosa e di tensione verso l’ assoluto. Il movimento riformatore ribadiva con ciò l’ indole religiosa dell’ Ebraismo, distinguendola (ecco l’ altro aspetto di fondo) dalla matrice nazionale, che era considerata un fenomeno storico del passato, superabile, per quanto importante, con la grande trasformazione in corso attraverso l’ ingresso nelle moderne società nazionali europee. Avverto subito che il movimento di riforma nel Novecento ha ricuperato la dimensione di popolo (Peoplehood), perché è, per sua natura, capace di evolversi con il tempo e l’ evoluzione può anche significare dei ricuperi, come è avvenuto sul piano del rituale e nella valorizzazione del Talmud.

La nuova generazione di maskilim vide la rivoluzione francese, che, andando al di là dell’ editto di tolleranza, emancipò gli ebrei, ma sul presupposto, scandito dal deputato Clermont Tonnèrre all’ assemblea nazionale, che essi non dovessero più costituire una nazione separata, come furono fino ad allora, sebbene mancassero di un territorio e di uno stato. Dove arrivavano le armi francesi arrivava l’ emancipazione e gli ebrei diventavano cittadini, figli delle nuove patrie. La parola patria diveniva un termine pregnante ed impegnativo. Si entrava a far parte, in mezzo ai non ebrei, di organismi politici e civili, degli stati moderni. Napoleone impose agli stati tedeschi, non entusiasti della cosa, di accogliere gli ebrei come cittadini, ma nel tempo stesso esigeva dagli ebrei il chiarimento sul loro pieno inserimento nell’ Europa, che andava assoggettando e plasmando.

La percezione di essere un popolo proveniente nell’ antichità da una sua terra non scomparve negli ebrei, ma si attenuò. Certi la conservavano, altri la smarrivano. E’ questo uno dei problemi-chiave nel nostro discorso, che ricorrerà nella conversazione di questa sera. Nel 1891, alla fine dell’ Ottocento, in una lettera a Ruggero Bonghi, Alessandro D’ Ancona, personalità dell’ Ebraismo nella nuova Italia, scrisse di essere un correligionario degli ebrei perseguitati di tanti paesi: un correligionario, sebbene non osservante, e non un connazionale, come altri ebrei affettavano dire. D’ Ancona era un laico ma non un riformato. Tra i rabbini italiani del Risorgimento e della Nuova Italia vi sono diverse gradazioni e sfumature di fronte a tale questione. Ma anche coloro che perseveravano nel credersi una nazione in genere lo facevano tra ebrei, in sedi ebraiche, adottando all’ esterno un linguaggio consono all’ integrazione e a buoni sentimenti universali. Il giovane Giacomo Venezian che cadde nella difesa della repubblica Romana, cioè per la causa italiana, sentiva in pari tempo il richiamo della nazionalità ebraica, ma lo scrisse in una lettera privata, pubblicata tanto tempo dopo. Dall’ esterno v’ era chi diffidava degli ebrei come stranieri e chiedeva loro di chiarire senza riserve se fossero una religione o una nazione (Mussolini lo chiederà brutalmente in un suo intervento giornalistico: Religione o nazione?). Vedete quanto il problema era travagliante e complesso. In un mio studio ho dato un piccolo saggio di semantica storica sull’ uso dei termini, che corrispondevano a sentimenti e a modi di prospettarsi. Nell’ Europa centrale Fu trovata una soluzione, in campo neoortodosso, con l’ originale formula della nazionalità religiosa, per cui gli ebrei si conservavano come popolo sacerdotale, distinto dagli altri per quanto atteneva alla spiritualità religiosa, e invece si frazionavano tra i popoli gentili nel campo politico e civile. Il rabbino Hirsch, compagno di studi di Geiger, fondatore della Neoortodossia, la chiamava nazione della Torah, politicamente neutra e disarmata, nel segno della ferita di Giacobbe zoppicante dopo la lotta con l’ angelo. Per Benamozegh gli ebrei sono i leviti del mondo moderno, dotati di un’ identità etnico-religiosa nel loro frazionamento tra le nazioni come erano i leviti tra le tribù di Israele. Del resto anche la Chiesa cattolica si chiama Popolo di Dio. Ma, al principio dell’ Ottocento, nell’ entusiasmo della prima emancipazione, i primi riformatori religiosi pensarono che si dovesse essere chiari, sinceri, coerenti e dirimenti, mettendo fine alla dimensione nazionale dell’ Ebraismo e definendo l’ Ebraismo come una religione. Riprenderò il tema con Abraham Geiger.

Dopo la sconfitta di Napoleone, gli stati tedeschi, come quelli italiani, revocarono l’ emancipazione e la cultura romantica tedesca concepì la compenetrazione della stirpe tedesca, teutonica, con il Cristianesimo, come parte della sua tradizione, della sua storia, del suo spirito. Agli ebrei, per dar loro eguali diritti, si chiedeva di rinunciare alla nazione e alla religione, vedendo la loro religione simmetricamente compenetrata con l’ anima e i costumi della loro stirpe; altrimenti restassero emarginati. In quella situazione molti ebrei tagliavano la corda dell’ Ebraismo facendosi tedeschi e cristiani. Nemmeno l’ ortodossia, come si chiamò la corrente conservatrice e integralistica dell’ Ebraismo riusciva a fermarli. I riformati pensarono di salvare onorevolmente il salvabile, rinunciando alla nazione e riaffermando la religione. Siccome la stessa religione era rigorosa e puntigliosa, vedendo che molti se ne allontanavano, i riformati pensarono analogamente di salvare gradevolmente il salvabile, snellendo il culto e rendendolo più attraente, per così dire competitivo con quello cristiano. Badarono all’ estetica del culto, con belle sinagoghe, con decoro, abiti talari, cori, voci miste, anche femminili, musica: cose che possono sembrare estrinseche e che invece coinvolgono, per chi davvero partecipa, la sfera dei sentimenti, conforme all’ autentico significato greco dell’ estetica, che si connette al sentire ed al percepire. Ma non badarono soltanto all’ estetica e ai sentimenti bensì anche all’ etica, privilegiando i profeti rispetto alla minuziosa normativa. Salvavano il salvabile ma amarono quello che salvavano ed erano convinti di quello che facevano. Parlo dei più seri. Che poi attorno al nocciolo buono gravitassero il formalismo, l’ opportunismo, la provvisorietà di strati borghesi ripiegati su un ebraismo facile e in procinto di assimilarsi, questo attiene al costante rapporto tra autenticità e superficialità, tra adesione seria e frequentazione distratta, tra fedeltà dei padri ed incredulità dei figli, o magari tra routine di padri e riscoperta di figli, che c’ è in ogni religione e cui non sfuggì l’ ortodossia, se si studiano tanti casi di assimilati o di materialisti discesi da rabbinici lombi, o di entusiasti risvegliatori come Alfonso Pacifici, che denunciò la dilapidazione del patrimonio compiuta dalla prodigalità dei padri.

Chi erano i primi riformati? Faccio due nomi, di due seguaci di Mendelssohn della nuova generazione: David Friedlaender (1750-1834) e Israel Jacobson (1768-1828), Friedlaender era un imprenditore ed intellettuale, frequentante l’ ambiente di corte prussiano. Jacobson era un colto finanziere. Entrambi sposarono donne di ricche e illustri famiglie ebraiche. Entrambi si dedicarono all’ istruzione dei ragazzi ebrei con criteri moderni, fondando scuole. Entrambi svolsero un ruolo di rappresentanza delle comunità ebraiche e si impegnarono per ottenere agli ebrei l’ emancipazione. Friedlaender lo fece in Prussia e Jacobson nel Brunswick, che, in epoca napoleonica, divenne parte del regno di Westfalia sotto Girolamo Bonaparte. Jacobson, entusiasta di Napoleone, gli suggerì l’ idea di indire il Sinedrio ebraico o almeno influì su questa sua decisione. Nel 1808 egli presiedette il Concistoro degli ebrei di Vestfalia, che discusse tra le varie riforme anche aspetti del culto. A Kassel nel 1809 fu fondata la scuola concistoriale comprendente una sinagoga, dove parti delle preghiere erano cantate in tedesco e le prediche erano tenute in tedesco (per questo aspetto anche nelle sinagoghe italiane, ortodosse, si predicava in italiano). Il 17 luglio 1810 fu aperta la sinagoga della scuola di Seesen con il suono della campana, il canto di inni in tedesco e l’ introduzione musicale dell’ organo. Lo stesso Jacobson, senza essere rabbino, officiò cerimonie in un abito talare simile a quello dei pastori protestanti. Si imitava indubbiamente la religione cristiana, nella versione protestante, ma la base dottrinale e teologica restava ebraica. Per Friedlaender alla base dell’ Ebraismo è la dottrina dell’ unità e della santità di Dio. Jacobson non solo mantenne la cerimonia del Bar mitzvah, ma inaugurò una sinagoga presso la sua abitazione di Berlino, dove si trasferì, proprio per festeggiare il Bar mitzvah del figlio. Istituirono, oltre la cerimonia del Bar Mitzvah, la confermazione, caratteristica dell’ Ebraismo riformato. Quel che abolirono fu il riferimento liturgico alla restaurazione messianica del Tempio in Gerusalemme e al ristabilimento dei sacrifici. Friedlaender fece esplicita rinuncia a queste credenze dopo l’ editto del 1812 che emancipò gli ebrei in Prussia, salvo ad escluderli dagli impieghi statali (era dunque una semiemancipazione, ma sembrò già tanto). In questo taglio di aspettative ebraiche per il futuro, che segnò l’ inizio della riforma, distinguo due motivi:

    1    il congedo dall’ idea del sacrificio di animali e dalle minuziose norme di purità del tempio inerisce ad una moderna spiritualizzazione della religione, ad un civile umanesimo che non tollera più di scannare animali come offerta a Dio. Già i profeti di Israele se ne erano allontanati, predicando le buone azioni al posto dei sacrifici; già gli stessi rabbini hanno sostituito al sacrificio il servizio della parola, mantenendo però la credenza nel ristabilimento messianico del culto sacrificale, con una corrispondente invocazione liturgica di quel gran giorno futuro;

    2    il congedo, come ho spiegato, dalla componente nazionale dell’ Ebraismo, che ha il suo riferimento in Gerusalemme, per il radicamento senza riserve nelle nazioni e negli Stati di cui gli ebrei divenivano cittadini. Felice per avere ottenuto l’ emancipazione, Friedlaender volle rassicurare il governo e la società sulla completa credibilità degli ebrei come bravi sudditi prussiani, senza quella riserva mentale, culturale, religiosa, che veniva loro attribuita, non senza ragione, di sentirsi membri di una propria nazione. Molto più platonica era l’ aspirazione a riunirsi nella terra dei padri.

Dopo la sconfitta di Napoleone gli stati tedeschi revocarono la parificazione e si dovette ricominciare daccapo la ricerca dell’ emancipazione. Vi fu anche una violenta reazione popolare antiebraica nel moto dello Hep! Hep!, che tuttavia fu considerata una tragica parentesi. Ma, prescindendo da queste aggressioni, non si trattò soltanto di un ritorno degli stati ad una legislazione restrittiva, bensì di un atteggiamento della cultura romantica tedesca che concepiva la Germania come un organismo insieme nazionale e religioso, teutonico-cristiano. Non si era ancora al razzismo, sebbene già vi fossero le avvisaglie, ma perché gli ebrei potessero unirsi alla Germania dovevano fondersi con la nazione teutonica, rinunciando al loro patrimonio etnico di Am Israel e alla loro religione, cioè assimilarsi e non pochi lo fecero, a cominciare dai discendenti di Mendelssohn. In via subordinata si concedeva il mantenimento della religione ebraica e la fine dell’ identità etnico-nazionale. Non era un ricatto completo, perché gli ebrei potevano campare e fare i loro affari, ma senza parificazione, senza integrarsi nella società tedesca, come molti di loro volevano e facevano, battezzandosi con cinico opportunismo, come fece Heine. Ebbene di fronte alla fuga assimilazionistica, che neppure l’ ortodossia era in grado di impedire, i riformati adottarono la via della rinuncia alla componente nazionale, conservando, modificata, la componente religiosa. Non fu per loro soltanto la scelta del male minore, ma un’ opzione consapevole di riconfigurazione moderna dell’ identità, che in fondo avvenne anche tra gli ortodossi, soprattutto da noi.

Da parte ebraica, la componente nazionale, che era stata sempre presente, fu dai più attenuata o accantonata, anche se nel linguaggio tra ebrei si seguitava a usare il termine nazione, nazionale, connazionale. Anche gli ortodossi dichiaravano la loro devozione alle nuove patrie e rimandavano la ricostituzione di Sion, come l’ Ebraismo insegnava da sempre, all’ opera del messia, tanto che respinsero l’ appello di Herzl. La differenza recata da Friedlaender e dalla Riforma fu un esplicito congedo dall’ identità nazionale per ridurre l’ Ebraismo alla dimensione religiosa. Nel Novecento la Riforma ha ricuperato la dimensione di popolo nell’ Ebraismo, e ne sono ben lieto (altrimenti non sarei riformato), ma io parlo questa sera delle sue origini. Friedlaender, con ostentazione lealistica, volle che la modifica della visuale entrasse anche nelle preghiere, insegnando a pregare per il bene dei nuovi compatrioti e non per la ricostruzione del tempio in Gerusalemme.

Per opera di Jacobson sorsero altre sinagoghe (è lui il fondatore delle prime sinagoghe riformate), ma l’ ortodossia, allarmatissima, contrattaccò, ottenendo nel 1823 che il re di Prussia Federico Guglielmo III frenasse e quasi abolisse la Riforma. Vi era, infatti, un rigido controllo statale della vita religiosa, anche di quella ebraica, che prima dell’ emancipazione era gestita in autonomia dalle comunità. Diventando prussiani, gli ebrei cadevano sotto la giurisdizione regia, il che in un certo senso dava loro prestigio e li faceva sentire sudditi come gli altri.

Dobbiamo però capire perché il governo prussiano abbia deciso di appoggiare l’ ortodossia ebraica e non la riforma. I governi oscillarono al riguardo, ma in Prussia dal 1823 al 1840 prevalse il sostegno agli ortodossi e dobbiamo cercare di capirlo. La riforma avrebbe dovuto essere più accetta ai governi perché integrava meglio gli ebrei nella vita del paese, li rendeva un po’ simili ai cristiani, ne faceva dei completi tedeschi. Per esempio il governo austriaco nel Lombardo-Veneto premette, senza successo, sulla comunità ebraica di Mantova affinché introducesse preghiere in italiano, in modo di sapere come gli ebrei pregavano, cosa dicevano pregando. Ma, per altro verso, proprio la somiglianza turbava il clero e i conservatori, specie quando vedevano ebrei in veste talare o quando addirittura udivano il suono delle campane. Si sa che, per molti, gli ebrei come fanno fanno male. Quegli ebrei che, senza convertirsi e continuando a non credere alla divinità di Gesù, si davano atteggiamenti cristianeggianti costituivano una provocazione, una sorta di insidioso mimetismo e un pericolo di confusione. Era meglio che gli ebrei facessero gli ebrei. Era meglio chiarire la differenza e la distanza. Ma c’ era un altro motivo che spinse il governo prussiano, come di altri stati tedeschi, a favorire l’ ortodossia e cioè il sospetto politico-ideologico per le innovazioni. La Riforma era nata nel periodo napoleonico e all’ insegna del progresso, dava una lettura non letterale della Bibbia, era un cattivo esempio per il mondo protestante, scosso da analoghi fermenti. Dal progresso religioso si poteva passare a quello politico, insidiando l’ assolutismo, che quindi preferì, per un certo tempo, la conservazione del modello ortodosso. Jacobson soffrì per quel colpo e si abbatté, anche per il dispiacere nel vedere che una parte dei suoi dieci figli si battezzava. Va ribadito che la fuga dall’ ebraismo colpiva pure le famiglie ortodosse. Carlo Marx discendeva da rabbini ma nel 1824 la famiglia si convertì al protestantesimo. Le figlie del grande Mendelssohn, senza passare per la Riforma, si convertirono. Fu una fiumana assimilatrice, come disse da noi Dante Lattes, nella quale giocò l’ opportunistica ambizione di inserimento e di carriere. Heine definì il battesimo il lasciapassare per la civiltà cristiana.

Ma mentre Jacobson e Friedlaender iniziavano, da laici, il movimento, nasceva nell’ età napoleonica una terza generazione e sorgeva la prima generazione di rabbini che prenderanno le redini della Riforma, rafforzandola e legittimandola con il loro carisma. Nel 1806 nacque, presso Poznan, nella Polonia occidentale annessa alla Prussia, Samuel Holdheim, e nel 1810 nacque a Francoforte Abraham Geiger. I due divennero le massime guide di due ali della Riforma: Holdheim della radicale, che arrivò a sostituire il sabato con la domenica e a fare a meno della circoncisione; Geiger dell’ ala più temperata, che nei tempi lunghi è prevalsa. Holdheim concepiva la Riforma come una rivoluzione. Geiger come una evoluzione.

Nella liquidazione holdheimiana di tanta parte di precetti e del cerimoniale agiva principalmente una disinvoltura radicale di segno modernistico-razionalistico, ma vi confluì, per sentieri che si devono meglio indagare, un rivolo del paradossale filone antinomico esistente nell’ Ebraismo e legato, come dicevo per l’Haskalah, al frankismo: elementi frankisti parteciparono alla fondazione della sinagoga riformata in Praga. L’ ottica dell’ antinomismo è messianica, nel senso che, anche per una componente dell’ Ebraismo talmudico, il messia porterà molta innovazione e revisione di consuetudini e di legami. Per esempio, il messia avrebbe abolito le feste, tranne Purim. Ebbene l’ entusiasmo ottocentesco degli ebrei emancipati rasentava, in chiave di fiducia nel progresso, una percezione messianica di fortunati tempi nuovi, d’ accordo con certi spiriti del secolo, derisi dal nostro Leopardi: le magnifiche sorti e progressive. L’ ala temperata della Riforma, pur partecipe in una certa misura di quel clima, non arrivò a tanto. Per l’ala temperata e per noi oggi non si deve parlare di antinomismo ma di relativizzazione, di misura, di flessibilità nell’ intendimento delle mizvot, che restano un caratterizzante caposaldo nella visione ebraica e che compiamo con afflato e gioiosità, nella nostra via di mezzo tra ipernomismo e antinomismo; nella nostra personalizzata e responsabilizzata professione delle mizvot. Questo era Geiger, ideologicamente evoluzionista, più temperato di Holdheim, ma molto deciso nel perseguire la Riforma, vero padre della Riforma, tanto da avere avuto giovanissimo la tentazione dello scisma, ma la trattenne in sé questa tentazione e presto si decise ad evitarlo, propugnando l’ unità dell’ Ebraismo insieme con la volontà di rinnovarlo. Non volle lo scisma, si adoperò per mantenere rapporti con amici e corrispondenti ortodossi, come Samson Raphael Hirsch, divenuto il padre della neoortodossia e il nostro Samuel David Luzzatto. Nemmeno il rivoluzionario Holdheim ha compiuto uno scisma. Lo scisma non ci è stato, sebbene vi sia all’ interno dell’ Ebraismo una divisione, che noi intendiamo come una articolazione, nel rispetto e nel riconoscimento delle altre correnti, mentre gli ortodossi non ci riconoscono, ma non sono arrivati grazie a Dio al herem, che fu comminato invero a Mordecai Kaplan, fondatore del ricostruzionismo. In Germania dalle comunità, dove nei tempi lunghi prevalsero i riformati, furono gli ortodossi a voler uscire, fondandone di diverse, come vedremo. Ma neanche gli ortodossi arrivarono allo scisma.

Il primo scisma felicemente evitato da Geiger fu in famiglia, col fratellastro Salomon, maggiore di 18 anni e suo primo maestro, che, rimasto sempre ortodosso, continuò a voler bene a quel fratellino prodigio, capace a tre anni di cominciare a leggere la bibbia e a 5 il Talmud, anche quando divenne un battagliero riformatore. Abraham perse presto il padre. Anche la madre era una osservante ortodossa e continuò, come Salomon, a volergli bene. Come intellettuale e studioso, egli mantenne le promesse della precoce fanciullezza. Studiò lingue orientali e classiche, amò e coltivò la letteratura tedesca, come appassionato lettore di Goethe e di Schiller, fu filologo e storico da protagonista della Wissenschaft des Judentums, alla quale la Riforma diede un grande apporto. Nel tempo stesso Abraham fu rabbino, uomo di religione, e leader, uomo d’ azione.

Studiò alla prestigiosa università di Heidelberg e poi a Bonn. Presentò nel 1833 un lavoro in latino sul tema Cosa prese Maometto dal Giudaismo?, con cui vinse un premio che era stato indetto su questo soggetto. Tale saggio gli fu riconosciuto come tesi di laurea all’ università di Marburg. Dal rabbino di Marburg ricevette il diploma rabbinico, mancando a quel tempo in Germania precisi collegi di studi rabbinici. Così nel ’32, a soli 22 anni, intraprese la carriera rabbinica nella piccola comunità di Wiesbaden, vicina alla nativa Francoforte, dove cominciò ad introdurre modeste riforme nel culto: lo abbreviò, tagliando la parte dei pyyutim (poesie liturgiche non sempre valide), rendendolo più gradevole, dando solennità alle cerimonie nuziali, tenendo belle prediche in forbito tedesco.I fedeli erano in maggioranza contenti e le autorità seguivano soddisfatte il suo lavoro, ma lo limitavano nella carriera ad una sorta di buon curato di una piccola località. Non lo nominavano Landrabbiner, mentre lui volava alto, sicché nel 1838, senza sapere dove potesse approdare, lasciò quella cattedra. Corse voce, tra gli avversari, che avesse dovuto andarsene per lo scandalo dato con azioni vietate di sabato. Se fosse stato per questo, avrebbe combattuto sul posto. Intanto nel 1835 fondò e diresse un periodico di cultura, intitolato “Wissenschaftliche Zeitschrift fuer juedische Theologie” (Periodico scientifico per la teologia ebraica, un titolo molto germanico). Si affermava come maestro della Scienza del Giudaismo, una scienza che alimentava la coscienza. Fu in rapporto con Leopold Zunz, col nostro Shadal e tanti altri. Geiger coltivò la storia come deposito comune delle diverse anime del Giudaismo. Riteneva che le diverse correnti si potessero ritrovare nel gran patrimonio comune della Storia. Fautore della modifica in una definizione soltanto religiosa, rilevava però che il Giudaismo era nato con una conformazione anche nazionale e che questa, anche nel venir superata dai nuovi tempi, gli conferiva un timbro aggregante di concretezza storica, sociale, giuridica. Insomma superava ma non rinnegava la dimensione nazionale del Giudaismo. Riconosceva l’ indole un po’ barbarica della circoncisione, ma, a differenza di Holdheim, vi vedeva la suggestiva profondità del Patto e la mantenne. In Geiger il movimento di riforma trovava autorevolezza rabbinica e consistenza culturale, entrava nella fase matura. Ben radicato nei fondamenti teologici dell’ Ebraismo, seguiva con interesse gli sviluppi delle scuole cristiane, che si elaboravano a livello delle grandi università tedesche e chiese, invano, che si istituisse sotto l’ egida dello Stato almeno una cattedra accademica di teologia ebraica. L’ autentico successore di Geiger in questa elevata ambizione scientifica ed accademica dell’ Ebraismo liberale sarà il filosofo Hermann Cohen, uomo di ben altra generazione, nato nel 1842. Solo sul finire della vita, realizzò il sogno di una qualificata scuola teologica ebraica, da lui diretta, in Berlino, ma non fu statale bensì fondata su donazioni di privati.

Lasciata Wiesbaden, Geiger fu chiamato nell’ importante comunità di Breslau o per noi Breslavia nella Germania orientale, per opera del filologo Wilhelm Freund, che era esponente della Riforma nella zona, ma la comunità era divisa per la lotta con la corrente ortodossa che faceva capo al rabbino Salomon Tiktin, figlio, meno dotato, del grande Gedaliah Tiktin. Questi già gli era avverso per quanto leggeva nella sua rivista e fu subito contrariato all’ ascolto della sua prima predica, tenuta per giunta in veste talare tipo pastore luterano. Tiktin e i suoi ortodossi ricorsero al potere governativo, che fu messo in guardia anche sulle idee politiche di Geiger. Tanto più si doveva indagare prima di dargli la cittadinanza prussiana, necessaria per officiare a Breslau, sicchè si incaricò un deputato di leggersi le annate della sua rivista, ma non vi trovò concetti da censurare. Nondimeno gli fecero sospirare per più di un anno la cittadinanza attraverso uno snervante iter burocratico. Finalmente cittadino prussiano, a Breslau sposò nel ’40 Emilie Oppenheim, che ebbe il dolore di perdere presto. Uno dei figli, Ludwig, sarà il suo affettuoso biografo. Lo avrebbe voluto avviare alla carriera rabbinica, ma egli fu un accedemico, un laico professore universitario. In compenso, rimase fedele all’ Ebraismo e studiò e ricostruì l’ opera del padre, Geiger vestiva quasi da pastore luterano e adottò forme di culto che potevano somigliare a quello cristiano, sopratutto protestante, e seguì con interesse di studioso e di religioso gli sviluppi della teologia cristiana, ma la sua distinzione dal Cristianesimo è netta, per la pura semplicità del monoteismo ebraico, per il rifiuto della divinità e anche della messianicità di Gesù (considerato peraltro con interesse e simpatia), per una distanza dalle vaporose e sentimentali forme del romanticismo cristiano tedesco e per la caratterizzazione classica del suo Ebraismo, come religione chiara, ottimistica, mondanamente attiva, che si ritroverà in Leo Baeck, assertore appunto della differenza tra classicità ebraica e un Cristianesimo visto come religione romantica, idealizzante, sognante, anche se Baeck, per altro verso, attinse da Schleiermacker la componente emotiva del fenomeno religioso. Da Kant Geiger e Cohen assunsero il concetto dell’ uscita della sfera religiosa dalla minorità, dopo che altre facoltà umane con l’ illuminismo si erano emancipate. L’ emancipazione religiosa segna il culmine della generale emancipazione umana e le conferisce autenticità. L’ Ebraismo, che fin dall’ inizio è stato pervaso di spirito religioso, deve aver parte sostanziale in questo processo di liberazione dell’ umanità, segnandole le vie del progresso spirituale. L’ Ebraismo, portatore più che depositario della Rivelazione, la porta avanti in progresso, nel presente e in prospettiva dell’ Avvenire: per intendere il concetto va spiegato che per Geiger la rivelazione non è un evento prodigiosamente avvenuto in eccezionali circostanze, ma consiste nella capacità o vocazione di contatto della ragione umana con la Prima causa dell’ universo. Israele, cuore religioso dell’ umanità, ha avuto e deve serbare tale talento, sicché la verità dell’ Ebraismo non si chiude con il canone della Torah, ma procede, nel solco della Torah, verso nuove comprensioni camminando con la Storia. Per lui non era tanto la Torah ad aver forgiato la grandezza del popolo ebraico perché la stessa Torah era il frutto del genio ebraico, ispirato da Dio e procedente nella rivelazione progressiva al di là della stessa Torah. Mentre il sadduceismo si chiudeva nella lettera della Torah, il fariseismo rappresentava per Geiger lo sviluppo del genio ebraico oltre la Torah. E’ interessante notarlo perché invece gli ortodossi iscrivevano la riforma, per il suo ripudio di parte della normativa talmudica, nella tipologia del sadduceismo e del caraitismo. C’ è, tra gli ortodossi, chi segue ancora questo modulo polemico; si veda l’ articolo contro gli innovatori del rabbino Alberto Somekh nel numero di maggio-agosto 2002 della “Rassegna Mensile di Israel”. E’ diretto, ci vuol poco a capirlo, contro noi progressivi esordienti in Italia. Invece Geiger, come poi Leo Baeck, tra sadducesimo e fariseismo, optò per il secondo, pur studiando rigorosamente anche il primo con sereno esame storico. Stimava il fariseismo portatore di significati che alimentarono la vita nazionale nelle condizioni più difficili ed al di là della distruzione del centro nazionale. Il popolo ebraico riuscì a conservarsi nazione nell’ esilio perché era portatore di un valore che superava e inverava la nazione stessa (qui, con le dovute differenze, si può accostare a Benamozegh). L’ Ebraismo è stato più che nazione e questa sua indole fermenta anche nel suo moderno apporto alla vita delle nazioni, nel senso di sapere sposare i patriottismi europei e di por loro, nel contempo, una prospettiva universale, inoltrata oltre i limiti gretti ed esclusivi delle nazioni. Lo si vede bene nel discorso tenuto da Geiger nel 1862 per il cinquantenario della vittoria sui francesi nella battaglia di Lipsia, la battaglia delle nazioni, che segnò la premessa per l’ ascesa della Germania. Il rabbino celebrò la gloria militare della patria tedesca, ma invitò i connazionali a fidare maggiormente nelle virtù civili e culturali, ed esortò a cercare le vie della pace con la vicina potenza francese, auspicando o ottimisticamente prevedendo che, passati altri 50 anni, cioè nel 1912, nel centenario di Lipsia, Germania e Francia finalmente si intendessero da nazioni sorelle in una nuova Europa. Geiger non poté naturalmente vedere quel giorno che smentì penosamente il suo auspicio, poiché l’ anno dopo scoppiò la prima guerra mondiale; ma non fu del tutto un falso profeta, fu un presbite che vedeva tempi più lontani, al di là di ulteriori e terribili tempeste, come sovente accade ai profeti. Oggi Germania e Francia formano un possente binomio dell’ Europa, anche se la loro intesa non mi piace troppo, ma questo è un altro discorso. Certo non si fanno più guerra e dovrebbero conoscere quel profetico discorso del rabbino. Otto anni dopo, nello scontro del 1870, Geiger si mostrò più nazionalista ed ebbe, in proposito, un aspro confronto con l’ amico di giovinezza e correligionario Joseph Dernburg, tedesco anche con lui ma vivente in Francia e familiarizzato con la Francia (dove peraltro anche lui fece un interessante viaggio). Dernburg, come intellettuale e come ebreo, ammirava la Francia, la prima nazione emancipatrice, dove l’ emancipazione non era stata revocata dalla restaurata monarchia. Molti ebrei erano ammiratori della Francia. Lo sarà, tra gli altri, Nahum Sokolow, che dalla Polonia stenterà a rendersi conto dell’ accanimento sciovinistico francese all’ inizio dell’ Affare Dreyfus. La delusione della Francia concorrerà alla svolta sionista di Sokolow. Dernburg, vedendo lontano, prevedeva il montare del nazionalismo prussiano dopo la vittoria sulla Francia e il pericolo che ne derivava per gli ebrei. Geiger considerava invece Napoleone III un avventuriero (anche Mazzini lo considerava tale, ma Geiger in più era tedesco) e, pur riconoscendo l’ avversione di molti tedeschi per gli ebrei, valutava lo slancio culturale e spirituale dell’ Ebraismo tedesco, con la Scienza del Giudaismo e con la Riforma, come prova delle grandi prospettive aperte alla civiltà di Israele dall’ incontro con la Germania.

Nel 1862-63 Geiger ebbe la cattedra rabbinica nella sua Francoforte, denominata, per il prestigio culturale nel campo ebraico, la Yavne della Germania ed Europa ottocentesca (si veda il settimanale “Israel” del 27 aprile 1933): l’ ortodosso rabbino Moses Sofer si diede, per devota umiltà, l’ epiteto ha-katan (il piccolo, l’ umile), ma lo contrappesò con il glorioso toponimo di Francoforte sul Meno. A Francoforte Abraham rivide il fratello e suo figlio Lazar, un agnostico osservantissimo, come pur ce ne sono oggi, che fu lieto di conoscere lo zio, ma che, con parecchia ragione, evitava di andare da lui a pranzo, non fidandosi della sua khasherut. Sempre librato tra l’ ambito ebraico e quello civile tedesco, difese Francoforte da un attacco del severo storico nazionalista Treitschke, che la accusava di non vedere come avrebbe dovuto le sue prerogative e ai suoi onori all’ astro prussiano dell’ unificazione tedesca. Lo stesso Treitshke, per inciso, attaccò duramente, da antisemita, lo storico ebreo Graetz ed ebbe poi una polemica con Hermann Cohen. Il riambientamento nella città nativa non fu molto agevole e nel 1869 accettò di buon grado la chiamata nella grande Berlino, dove diresse un importante istituto di cultura e teologia ebraica, unendo al massimo le funzioni di dotto docente, di scrittore e pubblicista, di rabbino in continuo servizio, promotore di sinodi, sulla breccia per grandi questioni, tra cui principalmente quella dell’ assetto delle comunità, contro la legge voluta dal deputato ebreo Lasker, che autorizzò l’ uscita dei singoli, senza bisogno di abiura. L’ amico Cavaglion sta certamente con Lasker e inorridirà a sentire di Geiger. Geiger, che vi si opponeva, da assertore di un regime di obbligo, contraddiceva il suo liberalismo, esattamente come il nostro rabbino Giuseppe Levi, incline con prudenza italiana alla Riforma ma egualmente accentratore e unitario, lungo la linea che condusse alla legge del 1930, attaccata, in nome della libertà di coscienza, nel suo ultimo libro e in questa nostra sede, appunto da Alberto Cavaglion. Vedete quanta complessità è nelle umane e nelle ebraiche cose. Il lavoro era formidabile e il 23 ottobre 1874, all’ età di 64 anni, fu trovato morto nel suo letto, in rapida e immatura fine di una alacre vita. Era del resto una durata media nell’ esistenza di molti personaggi. La maggior parte dei suoi studi comparve nel citato periodico da lui fondato e diretto “Wissenschafttliche Zeitschrift fuer juedische Theologie”, ma pubblicò nel 1857 la maggiore opera Urschrift und uebersetzungen der Bibel in ihrer Abhaengigkeit von der inneren Entwicklung des Judentums (Gli originali testi e le traduzioni della Bibbia nel loro rapporto con lo sviluppo del Giudaismo).

REGINA JONAS, LA PRIMA DONNA RABBINO, ESEMPIO DI TENACIA ED ABNEGAZIONE, MARTIRE DELLA SHOAH

Dicevo sopra che, nella concezione della Riforma, Dio ha ispirato i grandi principî direttivi dell’ agire umano ed ebraico, ma le norme applicative sono variate a seconda delle condizioni e degli atteggiamenti ambientali ed epocali. Una delle conseguenze innovative fu l’ abolizione della separazione dei sessi nella preghiera, plausibile alla luce di passate discriminazioni di ordine antropologico, psicologico, morale sulla radicale differenza di ruoli e sulla pericolosità femminile, ma non necessariamente perpetuabile. L’ ortodossia reagì decisamente all’ innovazione, per voce di due rabbini sopra nominati, Moses Schick e Moses Sofer, dichiarando non idonee al culto le sinagoghe prive della mehitzah, ossia di congegni divisori, o mediante matroneo su piano differente o almeno mediante tramezzi coperti. La commistione delle donne in sinagoga, le voci femminili nei cori e peggio l’ ammissione di donne a studi sacri insieme con gli uomini (penso al meraviglioso film musicale Jentl di Barbara Streisand), fu argomento non solo di scandalo ma di ironie come pericolosa stranezza nel mondo ortodosso. Anche in Italia, dove invalsero la maggiorità religiosa delle fanciulle e le voci femminili nei cori, si assumeva la partecipazione femminile a dimostrazione della bizzarria modernistica regnante nel movimento di riforma, come ben si vede nella rubrica del rabbino Flaminio Servi sul periodico “Il Vessillo Israelitico”, intitolata All’ Americana, che considerava l’ America territorio di non invidiabili stranezze, introdotte dal congeniale modernismo. L’ America fu invero, dopo la Germania e per opera degli emigrati tedeschi, il grande scenario del movimento di Riforma, con il riprodursi della differenza tra la corrente temperata, ad esempio del rabbino Wise, e quella radicale del rabbino Einhorn.

La Riforma avvicinò per tempo i sessi nel culto, ma la via per l’ accesso delle donne al rabbinato fu lunga, anche per scarsezza di richiesta da parte delle interessate. Per quanto ne so, il fenomeno risale agli anni ’80 del Novecento e vede la pari apertura dell’ Ebraismo Conservative rispetto a quello Reform. Per le poche che vi aspiravano il cammino era travagliato e nel Giorno della memoria desidero ricordare la figura di una antesignana, martire della Shoah: Regina Jonas, nata a Berlino nel 1902, perita ad Auschwitz nel 1944. Fu ammessa, con una ventina di compagne, al Seminario rabbinico liberale e sostenne nel 1930 la tesi in materia halakhica sul tema Può una donna conseguire il magistero rabbinico? Regina sostenne che ostavano ragioni storico-antropologiche, non teologiche, e personalizzando l’ elaborato, scrisse: “Amo questa professione e con tutte le mie forze la perseguo per quando sarà possibile”. Ebbe tra gli esaminatori il grande Leo Baeck. Le diedero il diploma di insegnante di religione, ma il prof. Hanack Albeck si oppose all’ ordinazione, che le fu poi accordata nel ’35 dal rabbino Dienemann con il benedicente saluto Possa Dio accompagnarla in tutte le sue vie. Le vie furono dolorose. Dienemann dovette difenderla dai colleghi, pur riformati, che volevano invalidare l’ ordinazione, mentre la persecuzione nazista imperversava e lei, la Signorina Rabbi Jonas si prodigava per i fratelli in angustia. Fu in prima linea per i soccorsi nella Notte dei cristalli. Le fu confiscato tutto. Nel ’42 fu inviata al lavoro forzato, quindi nel campo di Theresienstadt, dove assisteva i sofferenti e predicava che bisogna essere devoti a Dio dalle sfere terrene fino alle sfere eterne. Da Theresienstadt ad Auschwitz, dove le toccò il martirio finale. Zikronà le-berakhah.

BIBLIOGRAFIA:

Katharina von Kellenbach, The Life and Thought of Rabbi Regina Jonas, in Leo Baeck Institute, Year Book 1994.

Per Abraham Geiger, Max Wiener, Abraham Geoger & Liberal Judaism, The Challenge of the XIX Century, Cincinnati, 1981

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